變易的世界

一切都從運動變化開始?？筛械奈镔|(zhì)世界在時空的四維空間中不斷變化。滄海桑田，潮起潮落，朝云暮雨，海枯石爛……事物存在的方式就是運動變化?？墒?，我們的主觀卻不愿接受這個現(xiàn)實。我們的認知在思維經(jīng)濟原則下以及人類智慧萌芽期，簡單地認為，這個千變?nèi)f化的易朽的物質(zhì)世界充滿幻象，不足以把握，我們要找出這千變?nèi)f化的現(xiàn)象世界背后的、絕對的、永恒的存在和規(guī)律，或者絕對的、永恒的真善美來。厭棄塵世，以柏拉圖為代表的古希臘人提出了現(xiàn)世的萬物不過是永恒存在的理念世界理念的分有或摹仿。印度文化則投向了來生輪回轉(zhuǎn)世。而早熟的中國文化反其道而行之，根據(jù)事物變化推演出《易經(jīng)》，以天道天命觀來認識世界，更多地把注意力關(guān)注到現(xiàn)世的生存發(fā)展上，難以捉摸和把握的天道天命只是通過各種災(zāi)異來警告當(dāng)政者的治理。當(dāng)然，也免不了有求仙求圣的思想文化。在中世紀之前的西方文化思想中，基于這種厭棄“速朽”現(xiàn)象世界的傾向，輕視經(jīng)驗和實踐這兩條認識路徑（二者實為一個），認為認識絕對真理的途徑只能靠理性（邏輯）和信仰（神啟、宗教、祖先崇拜等）。然而，理性也僅只是認識科學(xué)與真理的手段之一，理性的認識根基依然離不開經(jīng)驗。更為關(guān)鍵的是，物質(zhì)世界根本不存在絕對的、永恒的真理，以及絕對的、永恒的客觀意識主體。這本身就是臆造的，滿足主觀需要的意識產(chǎn)物。

在浩瀚宇宙中，生命是宇宙的奇跡，人類是生命的奇跡。地球不過是宇宙的偶然之作，人類也不過是物質(zhì)進化的偶然產(chǎn)物。從無機物中孕育出有機物，從有機物中孕育出生命，從生命中孕育出智能。

在不確定性中探尋相對的確定性，把握和應(yīng)對變化是生命存在的必然命題。

追求科學(xué)與真理的認識根源

擺脫物質(zhì)的限制，逃離時間與變化的束縛，追求永恒，追求絕對真理，追求絕對自由，追求絕對安全，追求主動性和確定性，人類生命在進化出智能后無法逃避這種沖動傾向。發(fā)現(xiàn)規(guī)律，把握規(guī)律，最終又想超越規(guī)律，這是人類意識無法逃避的追求自由的傾向所決定的。

法國哲學(xué)家亨利·柏格森在《創(chuàng)造的進化論》中寫道：“大自然本身常?！嘁员粍舆m應(yīng)開啟其端倪，隨后又營造主動反應(yīng)的機制?！彼诹硪徽鹿?jié)中又寫道：“事實上，生命被囚禁于某種有機物內(nèi)，而這種有機物又使生命服從于無機物的普遍法則。但是，生物莫不努力要擺脫這些法則?！惫艁硐荣t也常有此意，老子曰：“吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？”這就是生命及其進化的意義：從被動弱小，到主動超越——尋找并認識規(guī)律，被迫順從規(guī)律，伺機主動運用規(guī)律，始終意圖超越乃至擺脫這種限制……這也是人類追求科學(xué)與真理的內(nèi)在意識驅(qū)動。換個說法，就是生命試圖擺脫一切物質(zhì)羈絆而爭取最大的自由。所以，盧梭才有了“人生而自由，卻無往而不在枷鎖之中”的慨嘆。智能是生命應(yīng)對無機界和有機體對其限制的進化與超越，其成果之一——科學(xué)與真理也是如此?？茖W(xué)與真理是人類在爭取自由的過程中不懈努力的手段，是通向“不可企及之自由（見老子語‘及吾無身’）”的巴別塔之路。在不確定性中追求相對的確定性。

人類知識沒有牢固的認識基礎(chǔ)

在早期西方文化中，人類經(jīng)驗被認為是不可靠的。于是一些思想者希望從其他途徑找到知識牢固的認識基礎(chǔ)，他們嘗試了兩條道路：一個是理性（邏輯），一個是信仰（神啟或宗教）。歐洲經(jīng)過千年的掙扎，宗教信仰終于被科學(xué)信仰戰(zhàn)勝。但對科學(xué)的信仰又成了另一種新的思想桎梏。而所謂理性（邏輯）也始終離不開經(jīng)驗的奠基與串場。

休謨提出著名的“休謨問題”，指出歸納法和因果關(guān)系的不合邏輯性、不確定性，至今無人能解答。因果關(guān)系是基于經(jīng)驗的總結(jié)，而不是必然的。而歸納法也是基于經(jīng)驗的總結(jié)，和邏輯理性不沾邊。

笛卡爾“我思故我在”被認為是確定知識的根基，科學(xué)認識的哲學(xué)邏輯起點。然而它本身卻不是基于理性邏輯，而依然是建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)之上的。

知識，沒有牢固的認識根基，它至少有三個假設(shè)前提：一、我們只能觀察到事物的現(xiàn)象，而現(xiàn)象之間的關(guān)系，尤其是因果關(guān)系是我們憑經(jīng)驗推測驗證的。（因果關(guān)系并非完全可靠，而是基于經(jīng)驗判斷的）；二、同樣的事物，重復(fù)出現(xiàn)或發(fā)生，我們進行歸類歸納。（歸納法基于類比經(jīng)驗，沒有邏輯理性可論證）；三、面向未來，對知識及其運用的預(yù)見性（所謂預(yù)見就是將自己過去所察覺的東西投射于將來，或者將已經(jīng)察覺的種種因素換個順序重新組合，以此設(shè)想后來的情景?！嗬ぐ馗裆?，更是基于前面兩個假設(shè)前提而進行的，因此也是基于經(jīng)驗的。

人類陷入了無奈，沒有絕對可靠的知識基礎(chǔ)，沒有絕對的真理，沒有絕對永恒的、客觀獨立的意識主體。經(jīng)驗不可靠，所謂理性和信仰依然無法承載知識的牢固基礎(chǔ)，人類只能基于經(jīng)驗，依靠理性以及價值傾向而創(chuàng)立各種假設(shè)理論，并在可感的物質(zhì)世界里經(jīng)過經(jīng)驗（實踐）的社會性和歷史性驗證。經(jīng)驗是人類意識面向物質(zhì)世界主觀努力與實踐的結(jié)果。

英國哲學(xué)家約翰·穆勒認為：自然進程的齊一律和普遍的因果律都是從經(jīng)驗中得來的結(jié)論。它們并不是必然的或先驗的真理；的確，那樣的真理是不存在的。即便是邏輯原則和數(shù)學(xué)上的歸納，也都是對經(jīng)驗的概括。兩條直線無法圍成一個空間的命題是從我們獲得的全部經(jīng)驗中歸納出來的。此外，數(shù)學(xué)命題只是接近于真；不存在沒有寬度的線；完滿的圓半徑相等，但這樣的圓并不存在。沒有任何真實的點、線或者圓與幾何定義相符合；數(shù)學(xué)名目是對我們經(jīng)驗到的點、線等概念的理想化——它們是一種抽象、虛構(gòu)。因此，數(shù)學(xué)命題就只具備假設(shè)的有效性。一個命題，如果其反面無法想象，就必然為真，這樣的論證也是無效的。對于事物的存在——只能通過經(jīng)驗性的證據(jù)來斷定——不可想象性沒有證明任何事物。所謂的演繹科學(xué)的結(jié)果，在它們必然跟隨——叫作定義和公理的——第一原則而出現(xiàn)的意義上，是必然的；也就是說，如果這些定義和公理是正確的話，它們當(dāng)然是正確的。定義是根基于大量明顯事實的經(jīng)驗性觀念，而公理只是來自經(jīng)驗的歸納法的普遍類別，是我們的感官和內(nèi)在意識向我們提供的最簡單、最容易的各種概括。實證科學(xué)無一例外，全都是歸納科學(xué)，它們的證據(jù)來自經(jīng)驗；但它們也全都是假說性的科學(xué)，因為它們的結(jié)論只是在某些命題的基礎(chǔ)上為真，而這些命題是，或者應(yīng)該是趨近于真，然而它們卻從來都不絕對為真。（據(jù)《西方哲學(xué)史》，梯利著；賈辰陽等譯；光明日報出版社）

法國實證主義哲學(xué)家恩斯特·馬赫認為：科學(xué)從假設(shè)開始，但這只是權(quán)宜之計，是讓我們能夠理解事實的間接方法，這些事實逐漸被直接觀察取代，也就是說，被經(jīng)驗或感覺之表象證實。所有科學(xué)都是在思想中對于事實的概要式再現(xiàn)。如果不能在多重變化中找到某些相對恒常的東西，在思想中反映世界就會是一場徒勞。每一個科學(xué)判斷中都包括有或是壓縮著大量的觀察：我們的概念和判斷是感覺組的簡化后的思想符號，是表達事實的一種速寫法。這是思想的經(jīng)濟原則。規(guī)律不過是對于事實的全面的、精簡的陳述，是對于對我們顯得重要的那一方面的事實的陳述。（出處同上）

英國哲學(xué)家卡爾·波普爾《客觀知識——一個進化論的研究》中指出：不存在任何權(quán)威性的知識來源，也沒有任何“來源”是特別可靠的。作為靈感來源的一切，包括“直覺”，都是受歡迎的，尤其如果它們能為我們提出新問題的話。然而，沒有任何知識來源是可靠的，而且我們都是難免有錯誤的。

科學(xué)與真理，始終無法逃脫經(jīng)驗世界的羈絆

科學(xué)與真理，從其創(chuàng)立、表達、驗證、傳播、運用、傳承、變化發(fā)展，始終離不開人的意識，擺脫不了主觀性?？茖W(xué)與真理，只是人類基于歷史發(fā)展中的生產(chǎn)力水平與認識水平，對事物發(fā)展的客觀性的主觀把握與表達。而它們的意義在于指導(dǎo)人類的實踐活動。這種把握和表達，始終無法擺脫主觀性，只能經(jīng)過經(jīng)驗和實踐的反復(fù)驗證，始終體現(xiàn)了其歷史性和社會性。

人是歷史的產(chǎn)物，更是有限的歷史的存在。

人類對客觀事物的把握，對科學(xué)與真理的探求，來源于人類生存發(fā)展與認識的需求。無論是人類自身社會意識還是客觀世界都在不斷發(fā)生變化，這是一個歷史的過程。顯然，事物發(fā)展的這種歷史性使其客觀性本身也在發(fā)生變化，這種變化目前來看，至少是階段性的。此外，還要承認人類有限的歷史使得人類還有很多未知的未來無法體驗，未來事物發(fā)展中的客觀性目前更是無從把握與表達。這種客觀性和主觀性都在隨著時間而發(fā)生變化。一些人認為科學(xué)應(yīng)具有普遍性、絕對確定性和永恒性。很遺憾，科學(xué)與真理所擁有的普遍性在可感的物質(zhì)世界是有范圍的，有時間性、階段性的，同時客觀性也是相對的。運動是事物存在的方式，變化不居的、可感的物質(zhì)世界使人類理論很難精確地與其保持一致，像萊布尼茨假設(shè)的兩座始終精確同步的時鐘。當(dāng)然，他最后把精確同步這個任務(wù)交給了上帝。而且所謂客觀性的探求始終與人類生存發(fā)展與認識的需求相聯(lián)系，這其實就是有主觀選擇的客觀性探求（合目的性或無目的的合目的性），有些哲學(xué)家把這方面的因素稱之為實用主義的價值傾向。

美國實用主義哲學(xué)家杜威認為，思想本身只是完全生物學(xué)上的人為了應(yīng)付環(huán)境而進行的躊躇不決、搜尋摸索的努力。如果接受他的觀點的話，那么作為思想成果之一的科學(xué)與真理也難逃此論斷——“科學(xué)與真理”只是完全生物學(xué)上的人為了應(yīng)付環(huán)境而進行的躊躇不決、搜尋摸索的努力。

《二十世紀英美哲學(xué)》（張慶熊、周林東、徐英瑾著）在介紹迪昂-蒯因整體論時這樣表述：“科學(xué)理論總是包含一組假設(shè)或這樣那樣的解釋性前提?！谟邢薜慕?jīng)驗觀察的基礎(chǔ)上我們并不是只建立一個理論，而往往是一組相互競爭的理論。我們的理論是被經(jīng)驗不充分地決定的，其中包括許多假設(shè)和約定的因素。由于這些假說和約定是相互交織在一起的，當(dāng)反證的證據(jù)出現(xiàn)時，并不意味著整個理論必須被拋棄，而往往意味著要對理論中的假設(shè)或約定做出適當(dāng)?shù)恼{(diào)整?！碚撝袥]有一個組成部分是免于修改的，甚至處于理論的深層次的數(shù)學(xué)和邏輯也不例外?！碑?dāng)然哥白尼式革命（理論基礎(chǔ)被方向性地否證，造成其理論成體系的崩潰反轉(zhuǎn)）在科學(xué)史和哲學(xué)史上也并非鳳毛麟角。理論或命題總是由已知或未意識到的前置公設(shè)（或約定）與規(guī)則來規(guī)范運籌的。作為理論或命題的成果——科學(xué)與真理也難逃此命運。

規(guī)律、真理，總是有例外，或者有各種無法擺脫的限制性條件。這本身是否就是一個規(guī)律呢？至少說明任何基于可感物質(zhì)世界客觀性的主觀表達——也就是規(guī)律或真理，總是有缺陷的、有限制的。這種缺陷來源于主觀認識、主觀表達以及認識主體的有限性；這種限制來源于認識對象（可感的物質(zhì)世界）的無限性或未知性。

沒有絕對的確定性，只有相對的確定性。既然科學(xué)的目標(biāo)與方法都具有不確定性，而我們普遍認為的科學(xué)性，不過是在這三重不確定性（宇宙的演進、科學(xué)的目標(biāo)與方法的不確定性）中，在認識與實踐的層面上追求相對的、不斷有所進步的合理性、確定性、規(guī)范性、實踐性（可操作性）探索。而其相對性始終離不開自然界和人類社會歷史發(fā)展的限定。

“道可道，非常道”，文化超前的中國智慧

當(dāng)西方哲學(xué)在古希臘以及中世紀時期還在為絕對的真理觀而歡呼雀躍，提出所謂理念世界、絕對的真善美就是上帝之類的命題時，中國文化以老子為代表在春秋時代就以樸素的辯證法態(tài)度提出了令人驚嘆的理論——認識到事物客觀性難于洞察，只能去主動把握，不可描述，不可命名，但為了交流，只能勉強命名，但它在不同階段又有不同的表現(xiàn)形式和內(nèi)在規(guī)律，因此一稱述就失去了它的意義。

閱讀《老子》道經(jīng)第一章會發(fā)現(xiàn)，老子一定程度上用道闡述事物客觀性，用“有、無”來闡述事物客觀性表現(xiàn)出來的階段性?！暗揽傻溃浅５?；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。”可簡略理解如下：道不易把握，不可命名，如果非要命名的話，在不同階段亦有不同的名字，這種命名也是被迫而勉強的命名。在這里套用的話，有和無相當(dāng)于一些人理解的真理概念，而道是主觀不可確切把握的事物的客觀性，道本無名，難于把握，不可稱述。當(dāng)然，《老子》中的道目前還有很多其他的解釋或理解，比如事物的發(fā)展趨勢、宇宙的起源、社會發(fā)展規(guī)律等等。

此外，印度文化也有相似認識，佛教有“法尚應(yīng)舍，何況非法”，法喻“望月之指”等，不過它指的似乎不但是事物客觀性，而且也是所謂的“佛性”。

我們倡導(dǎo)的不是科學(xué)信仰，而是追求科學(xué)與真理的精神與態(tài)度

客觀性來自主觀性的認識與實踐需要，沒有主觀性也就無所謂客觀性。另一方面，客觀性不因主觀性的需要而改變。但主觀性理論一旦轉(zhuǎn)化為社會性實踐，就會對物質(zhì)世界產(chǎn)生物質(zhì)性改造力量。

意識在物質(zhì)世界中進化而來，科學(xué)始終無法超越“經(jīng)驗”的驗證。事物的客觀性只能通過主觀性來把握?？茖W(xué)與真理，無法逃脫經(jīng)驗世界的羈絆。它根植于人類經(jīng)驗世界，預(yù)言與指導(dǎo)人類在經(jīng)驗世界的生活、生存、實踐，并不斷接受生活、生存、實踐的社會性和歷史性檢驗。科學(xué)與真理不能只停留在理論和大腦中。

費爾巴哈指出：“真理是時間的女兒。”他又指出：“自由也是時間的女兒?！?/p>

科學(xué)的意義，首先是面向人的生存，科學(xué)的探求從有意識或無意識的合目的性而來。不能把科學(xué)與真理變成另一種宗教、迷信，變成絕對的形而上學(xué)的東西，變成僵化而了無創(chuàng)新的東西。仿佛科學(xué)與真理，一經(jīng)發(fā)現(xiàn)、掌握、運用，就成了亙古不變的信仰，變成了僵化而不可更改的東西。這就背離了其價值與意義。

要反對把科學(xué)與真理當(dāng)成信仰，它們只是人類認識和改造世界的手段，而我們要大力倡導(dǎo)的是追求科學(xué)與真理的實踐精神。

一些科學(xué)家認為科學(xué)精神是基于探究、懷疑、批判、實驗所體現(xiàn)的精神。在此基礎(chǔ)上，筆者認為追求科學(xué)與真理的精神，要體現(xiàn)求知、質(zhì)疑、批判、反思、創(chuàng)新、實證（求真求實）的精神。尤其要用這種實踐的批判反思精神來反對宗教化、絕對化、信仰化科學(xué)與真理。

愛因斯坦曾敏銳地指出：“任何……理論最好不過的命運是，指明通往一個更加廣包的理論的途徑，而它則作為一個極限情形在后一理論中繼續(xù)存在下去。”我們現(xiàn)階段認識到的科學(xué)與真理，也不過是理論而已，愛因斯坦用這段話謙遜地告誡人們：不要迷信，任何理論“最好不過的命運”不過如此。要把個人意識中絕對的真理看法、絕對的科學(xué)看法和事物的客觀性區(qū)別開來，要把人對事物客觀性的主觀把握與表達（科學(xué)與真理）和可能是無限的、未知的事物客觀性區(qū)別開來。

總之，科學(xué)與真理作為人類意識的成果，必然無法擺脫主觀性，唯一能打通主觀、客觀的只有人類的實踐，因此科學(xué)與真理在追求客觀性的道路上，只能不斷靠實踐來校正檢驗。而校正檢驗本身也是一個歷史過程，也會限于認識水平、驗證手段的匱乏而不能及時校正檢驗科學(xué)與真理理論。并且，在當(dāng)下的時空中通過實踐檢驗的科學(xué)與真理理論在未來也有可能被否證或修訂。

實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準。人類一直在瞬息萬變的宇宙和崎嶇的相對性中追尋模糊而飄渺的確定性。

（劉帥：陜西教育報刊社有限責(zé)任公司）

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